秦前红：国家监察体制改革的宪法工程

这就出现一个很好玩的情况。

其哲学枢要，厥为万物一体论，倡天人无间断。十、结论： 作为当代中国哲学家重要成员之一的方东美先生，一生致力於发皇儒释道三家，基本立场是三教皆美，唯独对於批评道佛的宋明儒家甚为不喜，其中尤以对朱熹的反感最甚。

乍视之，宇宙发生历程，始於太极，初则气化，析为阴阳。与（丁）性理——认知之理，示心体之性，涵宇宙全界，范围天地。概言之，吾人之所以好孟甚荀者，盖如伊川所言，孟子使各人即天理以求人性之元始也。上文枢要，在於绝对本体，或名之曰太极，或状之曰无限，原无矛盾之可言。关键都在方先生重《周易》变异原理，以乾坤释创生之动元，唯继承程颐的朱熹，又引阴阳为气，复进入人性论之善恶气禀的讨论，因此方先生认为程颐把握不住《周易》健动精神。

吾人於前述邵雍、张载之系统已见，宇宙理性，大全一体，语其层次，则厘然不紊，从无混淆，诸如自然之理，适用於物象界，价值之理，流行於道德懿美等价值界，遂致理性知识，悉可克就无上神圣界、客观自然界，以及主观精神界等，而分别诠表之，一切彰明昭着矣。[10] 《中国哲学精神及其发展·下》，页29。坎陷其自己而为了别以从物。

以助缘为主力乃是本末颠倒。若自其本性言，或吾人良知天理真实涌发时，它必然要贯彻，不待致而自致。阳明之说在心必须做工夫以为心即理上强调，即知行合一之强调，即需致良知之强调。良知固即是理，然此理字是从良知明觉说，不是离开良知明觉而与心为二的那个空悬的寡头的理。

在此，吾人说道德的形上学。有对，此其所以与我为二而为内外。

此说中心与物二，复心内物外，这都是阳明批评朱熹格物穷理说的意见。笔者对牟先生的儒学有全面的讨论，本文即是其中论於阳明的部份，其余的讨论参见它文。笔者的立场是，牟先生严分程朱、陆王两学，却在对王阳明的哲学诠释一章中出现了接近朱熹学的意旨，而笔者即将在本文之讨论中指出，牟先生为阳明强调的理论特色部份，实在就是一套工夫论意旨，但在牟先生的诠释中却将之上升为一套强势的形上学系统，并以此一系统，严分朱王，而致生许多对朱熹诠释的语言暴力。良知本具，复反之、逆觉之、致之即能心与理为一，故而阳明是在说工夫论的心理为一，程朱是在说存有论的心理有二之状态，後说与前说无有任何理论矛盾或不同之处。

七、牟先生另创良知坎陷说 阳明就《大学》讲本体工夫，实际上，《大学》的本体工夫特重工夫次第义，程朱之诠解从此一路，阳明之诠解实为创造，创造地将格物致知皆以诚意正心义解之，此举则导致格物致知义之追求客观外物知识的义涵滑落，亦模糊了先知後行的工夫次第义。是否天下大治富庶繁荣是一回事，天道四时行百物生是另一回事，四时行百物生是提供正德利用厚生的可能性的依据，天道的作为无息，人道的是否依天道而行自是人道之事，非关天道之能否被证成。当主体的实践活动达至极致，即主体成圣境，天下因而大治时，则主体的活动与宇宙的秩序合一，此即最高境界的完成。笔者仍主张谈实践活动的理论要与谈形上学的本体宇宙论理论分开来建构，但这并不会就成了知解层面的观解形上学，它还是实践哲学进路的本体宇宙论之学，它是工夫境界论的形上依据之学，它可以推演出工夫论与境界论，从而形成本体论宇宙论工夫论境界论互为推演的实践哲学系统，以此为系统，即是实践哲学的理论完成，以此为架构，更可以解读中国哲学各家系统的理论义涵。

(此亦是知行合一原则之一例)。然而，此两固可合而为一，但是，具体说於人的道德实践情境中时，仍为人与客观世界一一事物的实际互动之事，此事业中有人我、有他心、有外在事物，此人我、他心、外物之一一个体仍需有知识之细节在，就此知识之细节，必须知晓，否则，实践无着落处，其言：无通气处，便要窒死。

[13] 牟宗三《从陆象山到刘蕺山》，页246~247。盖此为一形上学之命题，系於客观而绝对之唯心论之成立，即乾坤知能之成立，亦即无声无嗅独知时，此是乾坤万有基一主断之成立。

但在讨论阳明时再度提出而已，其言： 孟子言性善───其正面之进路唯在仁义内在。此中本质的关键仍在良知本身之力量。一切行为皆须有此知识之条件。[9] 牟宗三《从陆象山到刘蕺山》，页241。然盖天盖地那个灵知是乾坤之知能，是总摄全宇宙而言之的。这样的意见再次出现在另文中： 就成物言，是宇宙生化之原理，亦即道德形上学之存有论的原理，使物物皆如如地得其所而然其然，即良知明觉之同於天命实体而於穆不已也。

牟先生所发挥之此说，简直就是把被阳明批评为心外之理的朱熹思想又予以还原了。致良知是把良知知天理或良知所觉之是非善恶不让它为私欲所间隔而充分地把它呈现出来以使之见之於行事，即成道德行为。

然而不碍尚有桌子椅子等等一种物，此将如何统设之於致良知教中？复次，此物如其为一物，有理乎？无理乎？如其有理也，将何以穷之？此自非穷良知之天理即可尽。这已经近似柏拉图的世界依理型而有，或黑格尔的世界依绝对精神而有之形上学问题的解答模式了。

此所说之知识之容纳，不惟阳明无此义，即朱子亦无此义也。然牟先生却欲从阳明言致良知的道德实践工夫中曲折坎陷地亦要面对此问题，谓其亦是致良知工夫内事项，只是所知之理有所不同。

然而，从工夫次第进路说的《大学》格致工夫，先知後行工夫，此时所探究追问的不就是公共政策之知识、客观物理之知识等等，先知晓此些知识才能正心诚意修齐治平，则顺着《大学》原义及程朱《大学》解，这些问题就早已被处理了。但是，牟先生却差不多还是就着主体的良知而说的上述命题，这样就把主体的致良知的作用等同於天道的创造生发活动，这差不多是把人的道德实践活动当成了造化的本身了。吾人现在既顺致良知教而容纳知识，则朱子此一套在整个知识系统之关键上自不甚肯要，然於虑的工夫上，则亦无甚可讥议也。在程朱的诠解下，格物致知的对象包含价值意识之总原理，即仁义礼知之天理问题。

笔者要再申说，牟先生要建立这样一套新颖的当代新儒学仍然是可以的，所谓可以就是概念自订、系统自创、各说各话即是，但是有一点是不可以的，即是文本诠释，不仅是对程朱之文本诠释不对题，甚至对陆王的文本诠释亦不对题。第一段先从认识上讲天地万物基於主体的灵明而有，但接着又说主体的灵明与天地万物为一体，语气中似已透出灵明造生天地万物之义。

但是，即便是知解层面的观解形上学亦非即是无用之学或与实践无关之学，它只是属於思辨哲学进路的存有论之学，它将前此之本体宇宙工夫境界之学所涉及到的所有存有范畴予以概念界定，定义之、关系之、从而能更有效地使用之而关联至实践哲学的各个领域中。工夫都是後天不完美的普通人在做的，阳明除非是天生圣人，否则亦是在其後天生命中百死千难地锻链的，至其工夫纯熟之时，即是逆觉体证而臻心即理之境界。

就成己而言，是道德实践，就成物言，是形上学，然而是在合内外之道之实践下，亦即是在圆教下的形上学，故是实践的形上学，亦曰道德的形上学。牟先生从心概念与本心概念转入讨论良知概念与天理概念，其言： ───阳明即依此义而把良知提升上来以之代表本心，以之综括孟子所言的四端之心。

只是本体工夫的语言表达方式有多种类型，有气质之病痛即需对治之，此即是致良知。八、结语 牟先生一力维护陆王学以批判程朱学，但面对理论世界的实际时，他的做法几乎就是只许州官放火，不许百姓点灯。牟先生认为必须讨论此客观存在义之自然物及人为器物问题，讨论其有理无理，且认为这种知识问题是先哲所不措意者。因此，每一行为实是行为宇宙与知识宇宙两者之融一。

在《中庸》、《易传》及宋明诸儒之学说中，确实论及成己之主体实践的工夫论，以及成物之大化流行的形上学，但就牟先生的诠释而言，却是将此两者当做同一套理论，亦即同一个事件，同一个状态，同一个世界。良知是即活动即存有的。

从明觉感应说物，这个物同时是道德实践的，同时也是存有论的，两者间并无距离。良知之天理流於生活行为中而贯之，亦流於桌子椅子中而成其为桌子椅子耶？此故甚难矣。

牟先生引了两段阳明的谈话，最关键处如下： 我的灵明，便是天、地、鬼、神的主宰。此两者在每一致良知之行为中是凝一的。